Jamyang Khyentse Rimpoche era un hombre anciano en ese momento y no le quedaba mucho tiempo de vida, pero el 24 de octubre de 1957, a pesar de su mala salud, me inició en la sādhana Mañjughoṣa Stuti . Como su nombre indica, él era una encarnación de Mañjughoṣa (Jamyang), el Bodhisattva de la Sabiduría Trascendental, y mis amigos me habían instado a pedirle que me iniciara en el sādhana del bodhisattva . Sería una fuente de gran bendición para mí y para mis discípulos, me aseguraron. En consecuencia, hice la petición, que el gurú me concedió.
Me dijo que no sólo me daría la sādhana de Mañjughoṣa , sino también la sādhana de Avalokiteśvara, Vajrapāṇi y Tārā Verde. He descrito la iniciación en Preciosos maestros y no me propongo repetir lo que dije allí.
Eso fue hace sesenta años, y durante muchos años la sādhana Mañjughoṣa Stuti fue mi principal práctica espiritual, junto con el sādhana de Tārā Verde que había recibido antes de Chattrul Sangye Dorje . Por un corto tiempo practiqué la sādhana de Avalokiteśvara que había recibido de Jamyang Khyentse Rimpoche, aunque debo confesar que por una razón u otra nunca llegué a practicar la sādhana de Vajrapāṇi . Recientemente se celebró en Adhisthana un retiro de la sādhanaMañjughoṣa Stuti dirigido por Subhuti, Mahamati, Sanghadevi y Paramabandhu, y estuve encantado de que lo que había recibido de Jamyang Khyentse Rimpoche se estuviera transmitiendo dentro de la Orden Budista Triratna. En el retiro participaron cincuenta o más personas, algunas de las cuales habían recibido la sādhana de mí y lo habían practicado regularmente durante muchos años. En Adhisthana también se han celebrado retiros similares dedicados a las sādhanas de Avalokiteśvara y Tārā Verde, y tengo grandes esperanzas de que se sigan celebrando retiros de este tipo aquí.
Después de mi iniciación por Jamyang Khyentse Rimpoche, un amigo me consiguió una copia de las cuatro sadhanas que había recibido de él, y percibí que las cuatro formaban un conjunto. También vi que los cuatro bodhisattvas estaban en una relación de 'correspondencia' (en el sentido hermético) con las lakṣaṇas , los samādhis y los vimokṣas . Al concentrarse en la insustancialidad de las cosas, uno entra en el śūnyatā samādhi y 've' al bodhisattva Mañjughoṣa. Es de color amarillo dorado y viste las joyas y sedas de un príncipe. Al concentrarse en la insatisfacción de las cosas, uno entra en el samādhi sin deseos ( apraṇihita ) y 've' la figura de Avalokiteśvara, de color blanco puro. Al concentrarse en la impermanencia de las cosas, uno entra en el samādhi sin signos ( animitta ) y 've' a Vajrapāṇi. Es de color azul oscuro, como el índigo o el lapislázuli. Al concentrarse en lo repulsivo de las cosas condicionadas, uno entra en el samādhi de la belleza pura y 've' a Tārā Verde, que tiene el color de las esmeraldas o el jade.
Los cuatro bodhisattvas son jóvenes y hermosos e irradian luz. Al encontrarlos, uno, en cierto sentido, se encuentra con el Buda, porque todos ellos son encarnaciones de tal o cual aspecto de la naturaleza iluminada del Buda.
La conexión entre un bodhisattva particular y un samādhi particular no es arbitraria. Como he dicho, están en correspondencia. En otras palabras, lo Incondicionado debe encontrarse en las profundidades de lo condicionado. En el śūnyatā samādhi de Mañjughoṣa , lo que es verdadero para el individuo se vuelve, a través de la sabiduría, verdadero para todas las cosas.
En el samādhi sin deseos de Avalokiteśvara , no hay voluntad propia, ni preferencias, uno simplemente responde con compasión a las necesidades de los demás, especialmente aquellos que están en apuros. Esa compasión puede compararse con una esfera perfecta, que el toque más ligero puede hacer rodar en cualquier dirección.
En el samādhi sin signos de Vajrapāṇi , no hay ideas ni conceptos, todos los cuales han sido eliminados por el poder de la intuición.
En el samādhi de pura belleza de Tārā Verde , la percepción de lo repulsivo ( aśubha ) se ha transformado en la percepción de la pura belleza.
Los samādhis también son conocidos como puertas de la liberación ( vimokṣa-mukhas ), pues es a través de ellos como se pasa a la liberación que es la Iluminación. Marcan así el paso de lo condicionado a lo incondicionado, aunque es difícil decir dónde termina uno y comienza el otro. La puerta es un símbolo universal que marca el paso de un estado de existencia inferior a uno superior. Así, William Blake habla del hilo de oro que, cuando se enrolla en una bola, 'te conducirá a la puerta del Cielo, construida en el muro de Jerusalén...' Usando el lenguaje de Blake, podemos decir que los samādhis son el hilo de oro del cual él habla, mientras que enrollar la cuerda hasta formar una bola representa la disciplina espiritual que eventualmente lo lleva a uno al final de lo condicionado y al comienzo de lo Incondicionado.
Aunque he hablado de cuatro samādhis o vimokṣas , la tradición budista habla sólo de tres. Sin embargo, hay razones para contar los samādhis como cuatro, una de las cuales es que Jamyang Khyentse Rimpoche parecía poner la sādhana de Tārā Verde al mismo nivel que las otras tres sādhanas , formando las cuatro de hecho un conjunto. Otra razón es que además de duḥkha , anitya (Pāli anicca ) y anātman (Pāli anattā ), hay un cuarto lakṣaṇa , es decir, lo feo o repulsivo ( aśubha ).
Además, está la reflexión sobre las diez etapas de la descomposición de un cuerpo, una práctica budista estándar que no sólo ayuda a liberarnos del apego al cuerpo sino que también nos abre a la percepción de lo puro o bello (śubha ) . .
Esta apertura puede pasar por varias etapas, como aprendemos de la conocida historia de Nanda y las ninfas celestiales. Después de ver la belleza divina de las ninfas celestiales, Nanda compara a su amado terrenal con un mono al que le cortan las orejas y la nariz. No es que su amada sea realmente fea, sino sólo que es menos hermosa que las ninfas celestiales. Así, hay grados de belleza desde lo sensual a lo espiritual, y desde lo espiritual a lo Trascendental.
Históricamente hablando, el budismo no ha desarrollado un camino espiritual en el que la meta se conciba en términos de la belleza ideal y el camino en términos de un amor creciente por esa belleza. Sin embargo, no hay ninguna razón por la que ese camino no deba desarrollarse dentro del marco general de la práctica budista, especialmente porque tenemos modelos para tal enfoque dentro de la tradición espiritual occidental. El locus classicus de tal enfoque se encuentra en el Banquete de Platón (427-347 a. C.), una de las obras más sublimes de la literatura occidental. En este célebre diálogo, que conozco desde mi adolescencia, Sócrates se representa a sí mismo siendo instruido en el arte de amar por Diotima. En su instrucción, el objeto del amor es la belleza, tanto humana como divina. Un enfoque similar se encuentra en los escritos de Plotino (204/5 – 270 d.C.). En su tratado "Sobre la belleza", dice:
“La belleza está principalmente a la vista, pero también se encuentra en las cosas que escuchamos, en las combinaciones de palabras y también en la música, y en toda la música [no sólo en las canciones]; porque las melodías y los ritmos son ciertamente hermosos: y para aquellos que avanzan hacia arriba desde la percepción sensorial, las formas de vida, las acciones, los personajes y las actividades intelectuales son hermosos, y hay belleza en la virtud. Si hay alguna belleza anterior a éstas, ella misma la revelará”.
A lo largo de los siglos, los poetas y místicos se han inspirado en Platón y Plotino y su influencia puede verse en algunas formas de misticismo cristiano e islámico. Por lo tanto, sería sorprendente que esa influencia no se extendiera, tarde o temprano, al budismo occidental. De hecho, esa influencia ya se está sintiendo en algunos sectores. Como escribí en 1950:
No es amor el que busca unir
Dos cuerpos en un abrazo feroz;
Ni el amor, el amor verdadero, que sueña encontrar,
La más alta belleza en un rostro.
El amor
se eleva más allá de la herida de las manos, supera un rostro y se emplea
donde ve y comprende
una belleza sin forma y vacía.
Sangharákshita, 2017